VON: DR. SYBILLE C. FRITSCH-OPPERMANN

Dr. Sybille C. Fritsch-Oppermann

I „Lebendig, kräftig, schärfer...“

Das Motto des 31. Deutschen Evangelischen Kirchentages in Köln endet nicht mit einem Ausrufungs- und auch nicht mit einem Fragezeichen. Dennoch kann man sich fragen, ob es sich hierbei um eine bekräftigend ausgedrückte protestantische Selbstgewissheit oder um eine bange und einer eindeutig, auch für andere zu benennenden, protestantischen Identität ungewisse Frage handle.

Religion, so der überwiegende Tenor, kehrt in unsere Gesellschaft zurück und ist mit Aufklärung, Moderne und fortschreitender Säkularisierung nicht an ihr Ende gekommen. Religion ist aber auch in unserer Gesellschaft längst nicht mehr eindeutig einer der beiden großen Volkskirchen zugehörendes Christentum. Vielleicht ist daher besser von einer neuen und breite Bevölkerungsteile durchziehenden Sehnsucht und Suche nach Spiritualität und Religiosität zu reden: von neuen Aufbrüchen, gegen immer komplexer werdende und schwer nachvollziehbare politische, ökonomische, ökologische und kulturelle Globalisierung, nun wenigstens hier Eindeutigkeiten und Sinn zu setzen.

Dem Protestantismus als Religion des Wortes und der Sprache fällt es dabei oft schwer, sich im Medienspektakel neuer und alter religiöser Angebote zu behaupten. Das kann allerdings auch seine Chance sein, seine Identität als Religion der Freiheit und der zu gemeinsamem ethischen Handeln befreienden individuellen Gewissensentscheidung nüchtern und doch überzeugend zu behaupten. Das – nicht zu letzt auf Kirchentagen – im Protestantismus geforderte „Priestertum aller Gläubigen“ wird so ganz neu zu einer zukunftweisenden genuin protestantischen Aufgabe. Von der Notwendigkeit der Gnade Gottes für alles Handeln wissende Laien können es dann schließlich sein, die einerseits nicht im Wehklagen stecken bleiben und andererseits um die Vorläufigkeit aller erarbeiteten Positionen wissen. Handeln muss und kann gewagt werden, aber kein Mensch ist auf dieser Welt, um sie höchstpersönlich zu retten. Vertrauen in die Zukunft ohne Fortschrittsgläubigkeit, ein Gespür für den manchmal schmalen Graben zwischen Machbarem und Notwendigen und dem nicht mehr mit der Menschenwürde zu Vereinbarendem und Verbotenem, ein Verhältnis zur Welt, das diese ganz ernstnimmt und doch immer als Geschenk Gottes, als geliehene Gabe begreift, das könnte es schließlich und nicht zuletzt sein, was dem Protestantismus die verloren zu gehen drohende Vorreiterrolle in gesellschaftlichen Fragen zurückgibt.

Gut, ein wenig mehr mediale Präsenz kann nicht schaden, ebenso wenig ernsthafte Versuche, bei knapper werdenden Mitteln auch Kirche ökonomisch professionell zu gestalten und zu leiten. Aber im Protestantismus kommt und käme dann beides aus seinem inneren theologischen, sozialen und gesellschaftspolitischen Anliegen – wie immer wieder und immer noch auf Kirchentagen – und nicht aus dem Wettstreit um die bessere Quote.

Der Kirchentag spiegelt aber neben dem typisch Protestantischen und immer mehr wie ein Mikrokosmos den Makrokosmos weltweiter Ökumene. Und es gilt zu bestimmen und Anregungen dafür zu finden, was angesichts dieser Ökumene eine Kirche von Morgen sein könnte.

II Das Andere fordert mich heraus und bildet meine Seele

Ich möchte daher im Folgenden fragen, wie Christen und Christinnen in einer weltweiten – und das ist immer auch eine interkulturelle und interreligiöse also in Dialog und Diskurs gründende– Ökumene und angesichts zunehmender Pluralität und säkularer Weltsicht einerseits bei gleichzeitig wieder zunehmendem Interesse an Religion andererseits vom Denken zum Handeln, das heißt aber auch einer diesem Handeln notwendig vorausgehenden religiösen Identität und interkulturellen/interreligiösen und interdisziplinären Verständigung gelangen.

Ich tue dies als eine Bürgerin dieser Welt mit deutscher Staatsangehörigkeit, die in eine christliche Familie geboren wurde, sich den christlichen Glauben aneignete und schließlich Theologin, Religionswissenschaftlerin und ordinierte Pfarrerin wurde, die über ihr wissenschaftliches und Engagement an Evangelischen Akademien in Deutschland aber immer nach der Schnittstelle sucht, an denen Kirche und Gesellschaft in einen zukunftsweisenden Dialog darüber treten können, wie eine sich globalisierende Welt gerecht und menschenwürdig und damit eben auch friedlich, ökologisch sinnvoll und ökonomisch gerecht zu gestalten sei. Meine Position verdankt sich intellektuell der Tradition der Aufklärung und Moderne und von dieser Position her trete ich in den Diskurs. Spirituell ist sie im protestantischen Christentum verortet, also von einem subjektiv und gegebenenfalls für andere Subjekte nachvollziehbaren oder überzeugenden Bekenntnis zu Gottes in Jesus Christus ein für allemal geschehener Rechtfertigung aus Gnaden geprägt. Und beides gilt es im Sinne der Aufklärung aber ebenso im Sinne einer den Glauben vor der Vernunft verantwortenden Theologie zu differenzieren, sobald Bekenntnis übergreifende Fragen nach Wahrheit und auch nach pragmatischen Lösungen und gemeinsamen Handlungsoptionen ins Spiel kommen.

Dabei frage ich: „Inwieweit geht notwendig dieser Weg über eine Auseinandersetzung mit der Philosophie der Aufklärung hin zu einer „geistlichen Aufklärung“ und einer im Glauben „verantworteten Vorläufigkeit“ im Handeln. Theologisch und für eine theologische Ethik haben wir ganz neu angesichts der Spätmoderne und der Ereignisse um den 11.09.2001 die Aufgabe, die Verkündigung an die Welt im Sinne einer Missio Dei einerseits und im Sinne eines verkündigenden Handelns (Orthopraxie) andererseits verständlich und kommunikabel zu machen.

Deshalb hier zunächst einige grundsätzliche Vorüberlegungen zu Chancen und Grenzen der Moderne:

Wenn wir die Aufklärung als eine prägende Wurzel der westlichen Moderne verstehen, so ist es noch einmal wichtig, sich an die Maxime der Aufklärung zu halten, dass Aufklärung bedeute, der Mensch befreie sich aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Es ist andererseits ein offenes Geheimnis, dass der Protestantismus, mit dem Beginn der Moderne und seit der Aufklärung, seine Lehre der „Rechtfertigung aus Gnaden allein“ hierzu einerseits in positive Spannung und andererseits in solidarische Beziehung setzte.

Ein Beispiel für diese konstruktive Auseinandersetzung zwischen Philosophie der Aufklärung und protestantischer Rechtfertigungslehre ist der Diskurs um die Universalität der Menschenrechte, die als Schutzrechte des freien Individuums gegenüber dem Staat zu sehen sind. Der Befreiung des Menschen aus selbstverschuldeter Unmündigkeit setzt allerdings der Protestantismus diese Befreiung als durch das Gnadenwirken Gottes allein initiiert entgegen. Tatsache ist und bleibt, dass im Gegensatz zur katholischen Theologie die protestantische Theologie das Individuum, die subjektive Annahme der von Gott geschenkten Freiheit und die damit verbundene subjektive Verantwortung so ernst nahm, dass er eine Pluralität auch innertheologisch immer verteidigte. Der Protestantismus ist deswegen wie keine andere Denomination bzw. Religion einerseits in der Gefahr, in der sich zunehmenden säkularisierenden Moderne aufzugehen und seine Konturen zu verlieren, aber andererseits auch wie keine andere Religion und Konfession Gesprächpartner dieser sich selbst kritisch in Frage stellenden Moderne. Die negative Dialektik als Methode der Infragestellung jeglicher Absolutheitsansprüche ist hier sicherlich methodisch der kreuzestheologischen Annäherung des Protestantismus an Glaubensaussagen und damit auch in der Setzung ethischer Konzepte sehr nahe.

Philosophiegeschichtlich gesehen übernimmt jedoch im Idealismus das Christentum den Absolutheitsanspruch der Philosophie. Damit fällt es hinter die im Dialog mit der Aufklärung und der Moderne gewonnene intellektuelle und methodische Freiheit zurück und gerät in die Gefahr, philosophische Wahrheitsansprüche und nur auf der Bekenntnisebene auszusagende individuelle Überzeugungen miteinander zu verwechseln. Im schlimmsten Falle wird hier das Christentum der Partner eines nun im Aufblühen begriffenen Neokolonialismus.

Die protestantische Wirtschaftsethik schließlich ist es, die den Weg zum freien Markt und zur Möglichkeit gerecht verteilten Wohlstands einer-, aber andererseits letztlich auch zur Globalisierung ebnet: Die Kehrseite des freien Individuums ist immer auch die Versklavung des Menschen durch den Menschen.

Darüber hinaus ist der Protestantismus Hand in Hand mit der Philosophie der Aufklärung und der Moderne und der sich in ihr fortschreibenden Technologisierung auch in Gefahr, die anderen Geschöpfe zu vergessen und in einem nicht Gott wohlgefälligen Anthropozentrismus die Erde auszubeuten und somit in einem unethischen Sinne sich untertan zu machen.

Eine zweite generelle Vorüberlegung sei hier noch vorangestellt: Was ist eigentlich Fundamentalismus?

Der Fundamentalismus entsteht entgegen der fälschlichen Annahme, er sei eine spezifische Ausprägung eines konservativen und politisch gefährlichen Islam, im 19. Jh. in den USA. Wir finden viele Ähnlichkeiten zu offenbarungspositivistischen und biblizistischen Ansätzen. Es geht hier Christen und Christinnen angesichts der fortschreitenden Moderne und der mit ihr einhergehenden ethischen und Glaubenszweifel darum, zurück zu den Wurzeln, zu den „fundamentals“, zu den sicheren Grundlegungen des eigenen christlichen Glaubens zu kommen. Diese Grundlegungen finden sie in der wörtlich verstandenen und befolgten Heiligen Schrift.

Allerdings sind wir inzwischen in einer spätmodernen Zeit in der Gefahr, dass die Moderne selbst fundamentalistisch zu werden droht. Eine Aufklärung, die nicht vergleichbar zum protestantischen Prinzip des Semper Reformanda sich selber stetig und neu in Frage stellt und somit die Aufklärung auch in der fortschreitenden Zeit voranschreibt, verkommt zu einer Metatheorie und im schlimmsten Fall zu einem autoritären Eurozentrismus, der andere Kulturkreise und Religionen für die Auseinandersetzungen angesichts einer zunehmenden ökonomischen Globalisierung verantwortlich macht und als „noch nicht aufgeklärt“ abqualifiziert. Die Wurzeln werden dann eher in den sich nicht verstehenden und absolut setzenden, natürlich fremden, Religionen gesehen als in dem stetig zunehmenden ökonomischen und kulturellen Ungleichgewicht zwischen Nord und Süd bzw. West und Ost.

Fundamentalismus ist darüber hinaus eine westliche Bezeichnung für Islamismus bzw. eine konservative und häufig politisch konservative, teilweise auch militante Form des Islam. Wir sollten jedoch davon ausgehen, dass „Fundamentalismus“ und die aus ihm hergeleiteten „fundamentalistischen Strukturen“ Kategorien sind, die zuerst zur Analyse westlicher Erscheinungsformen des Christentums geeignet schienen. In islamischen Gesellschaften und im Islam beispielsweise gibt es eine unseren, besonders bundesrepublikanischen, Strukturen der verfassten Volkskirche vergleichbare Struktur, ja auch nur die Leitung einer Gemeinde durch einen Priester oder Lehrer, nicht. Der Islam ist eine Glaubenslehre für die einzelnen, die, wiederum dann zu Gruppen zusammengefasst, dieser Lehre kollektiv folgen. Es kann aber theoretisch jederzeit aus diesen Kollektiven heraus eine neue Diskussion und Neuinterpretation der Lehre des Islam entstehen. Es gibt nicht die eine heilige Lehre, wie beispielsweise in der katholischen Kirche. Vor diesem Hintergrund generell von „islamischem Fundamentalismus“ zu sprechen, ohne zu definieren, was damit speziell für den islamischen Kontext gemeint sein soll, verfehlt leider jeden möglichen muslimischen Adressaten, da mit der Struktur des Fundamentalismus eben immer hierarchisch aufgebaute religiöse oder auch politische Gemeinschaften / Systeme oder mindestens hierarchisch definierte Glaubenssysteme zu bezeichnen sind. Viele der autoritären Regierungen muslimisch geprägter Länder aber sind in den meisten Fällen eben gerade nicht muslimisch, sondern säkular und nach dem Vorbild westlicher Regierungen – und seien diese auch autoritär – geschaffen (selbst da, wo sie eine heilige oder unheilige Allianz mit politisch-islamischen Gruppen eingehen).

III Kontextualität und Globale Verantwortung im ökumenischen Dialog

Aufgeklärter Glaube nimmt den Pluralismus ernst

Damit ist als genuine Aufgaben für Kirche/Kirchen in der Ökumene ein umfassender Bildungsauftrag verbunden. Es gilt Aufklärungsarbeit im wahrsten Sinne des Wortes darüber zu leisten, was die eigene Religion und Konfession von anderen unterscheidet und was der eigene Standpunkt, das eigene intellektuelle und religiöse Profil ist, bevor wir uns in den Dialog begeben. Und es gilt auch, andere Konfessionen, Kulturen, Religionen und Milieus sowohl phänomenologisch als auch, so gut dies geht, von ihren inneren Wert- und Glaubensvorstellungen sowie damit verbundenen Wirklichkeitsdeutungen her kennen und begreifen zu lernen, wenn Dialog nicht in einem Schlagabtausch und in vorschnellen Einigungen über allzu theoretisch beschworene geteilte Wahrheitsansprüche stecken bleiben soll. Auf der Bekenntnisebene gilt nämlich allzumal für alle Religionen ein „Unbedingtheitsanspruch“, ein Heilsanspruch, der über die Grenzen der eigenen Religion durchaus globalen Anspruch erhebt – hoffentlich kein fundamentalistischer, aber doch ein in einem weiterem Sinne missionarischer im Sinne eines Angebotes von einer Sache, von der Christen und Christinnen selber zutiefst als heilsam überzeugt sind. Und genau das ist transparent zu machen und auf intellektueller Ebene zu bearbeiten. Wir haben uns jeweils klar zu machen, ob die gemeinsamen Werteerklärungen und auch Handlungsoptionen ein pragmatisches und als Minimalkonsens erzieltes Resultat oder eine geteilte Glaubensüberzeugung seien. Und während letzteres durchaus selten ist und nie vorschnell in einen billigen Synkretismus abgleiten darf, ist ersteres dringend geboten und auch bei weiter bestehenden Unterschieden auf der Bekenntnisebene möglich. Protestanten allzumal wissen um die verantwortete Vorläufigkeit aus der heraus sie reden und handeln und die immer der Vergebung und Zurechtrückung durch Gott bedarf. Das macht den Protestantismus einerseits zu einer mutigen und prophetischen (Pecca fortiter) und andererseits zu einer schwierigen und komplexen, weil stets neu abwägenden und auch die eigene Position hinterfragenden Religion. Protestantische Ethik, protestantisches Handeln wollen gewagt werden, auch wenn und gerade wenn wir uns dessen bewusst sind, dass es sich bei allen Einigungen nie um letztgültige Positionen handeln kann.

Alle Religion ist von dem kulturellen, geographischen, sozialen und politischen Kontext geprägt, in dem sie entsteht und in dem sie lebt. Alle Religion wirkt aber andererseits auch prägend auf ihre jeweiligen kulturellen, politischen und sozialen Umfelder. So können wir an dem politischen und auch wirtschaftlichen Zustand einer Gesellschaft ihre religiöse Grundgestimmtheit ebenso ablesen, wie wir in den Ausprägungen von Religionen immer auch die politischen und kulturellen Einflüsse und Verformungen kenntlich zu machen haben. Die Welt fordert der Religion immer Stellungnahme ab. Und Religion kann hierauf im besten Fall durch kritisch-emphatische Zeitansage, mit querläufigen Fragestellungen und Denkanstößen und mit der Erinnerung daran reagieren, dass niemand sein Leben sich selber verdankt und dass es ethische Ansprüche gibt, die alle egoistischen Bedürfnisse zu transzendieren haben. Religion muss parallel dazu analytisch und im Gottes Wort erkennenden Nachsinnen selbstkritisch die eigenen blinden Flecken und guten und unguten Verwobenheiten mit Welt aufdecken.

Aufgeklärte Sprache unterscheidet Konsens/Diskurs und Bekenntnis

Wir haben bereits eingangs erwähnt, dass der Protestantismus immer noch und immer neu eine Religion des Wortes sei und im vorigen Abschnitt nicht zuletzt vor diesem Hintergrund für eine methodische Differenzierung der Sprachebenen plädiert. Neben der auf der Auslegung der Schrift basierenden Verkündigung gilt es daher eine Hermeneutik zu entwickeln, um über den eigenen intellektuellen und besonders und wenn möglich spirituellen (Bekenntnis-)standpunkt Auskunft zu geben, diesen anderen und Andersdenkenden und –gläubigen zu vermitteln und auch die jeweilige Kontextbedingtheit derselben herauszuarbeiten.

Dass Mystik an dieser Stelle die eindeutige Logik von Sprache transzendiert und so auch immer dritte Wege zwischen unbedingten Bekenntnissen und deren Wahrheitsansprüchen und einer in der Schöpfung angelegten Unio aller Menschen mit Gott aufzeigt, sei hier nur nochmals angedeutet. Ebenfalls dass zur Hermeneutik und der Beschäftigung mit unterschiedlichen Kulturen und Religionen auch die Auseinandersetzung mit nonverbalen Elementen und Äußerungsformen gehört. Beides kann aus zu großer Starre befreien, ist aber andererseits diskursiv nur sehr komplex/bedingt vermittelbar – wiederum im verantworteten Vorläufigen eben. Auf der säkularen Ebene kann es ohnehin nur um jeweilige Konsense, nie um unbedingte Wahrheitsansprüche gehen.

Damit können wir also bestenfalls – und das wäre schon sehr viel – zu vorläufigen gemeinsamen Wahrheiten und Handlungsoptionen gelangen. Ersteres erst erlaubt, wenn der Glaube und die Religion ins Spiel kommen, erst letzteres und letzteres kann u.U. gleichzeitig zu noch besserem gegenseitigen Verständnis auch auf der Glaubensebene führen.

Vielleicht dürfen wir nun die von Wolfgang Huber geforderte Ökumene der Profile insofern auch in eine interkulturelle und interreligiöse Ökumene der Profile ausziehen.

Protestantische und aufklärerische Identität leben jedenfalls beide auf je eigene Weise in der Forderung danach, über die eigene Identität aussagefähig zu sein und zu bleiben. Und das gerade, weil sie sich immer und immer neu auch der aufklärerischen Selbstkritik, der Renovatio (dem Schon Jetzt – Noch Nicht christlich gewendet) stellen und bewusst sind. Absolutheitsansprüche haben hier keinen Platz; sie vermischen die Ebenen von Diskurs und Bekenntnis. Aufklärung und vor der Vernunft verantworteter Glaube wissen um die Grenzen vernünftigen Wissens ebenso wie um die Grenzen menschlicher Bekenntnisse.

Ein aufgeklärtes Ich ist eine Konstruktion, die aus sich selbst heraus nicht zu erklären ist, aber dennoch den Ausgangspunkt allen ökumenischen, interkulturellen und interdisziplinären Dialogs und damit aller möglichen Handlungsoptionen bildet.

In der Biologie, in der neueren durch den Strukturalismus und die Sprachanalyse beeinflussten Philosophie, aber und vor allen Dingen auch in der Theologie ist uns allen bewusst, dass das menschliche Ich eine Konstruktion der Menschen über sich selbst ist, die gleichermaßen ständig an ihre eigenen Grenzen gelangt und sich ad absurdum führt und andererseits auch den Menschen vor anderen Lebewesen (und auch und neuerdings Formen von „Artificial Intelligence“) auszeichnet und charakterisiert, da bisher nur der Mensch die Fähigkeit zu besitzen scheint, auf einer Metaebene über sein eigenes Bewusstsein und dessen Grenzen und Fähigkeiten zu reflektieren. In der theologischen Ethik aber wird wiederum uns mahnend vor Augen gehalten, dass die Person das einzigartig von Gott geliebte, auf seinen Namen getaufte Individuum, insofern nur einzigartig ist, als es sich der Liebe und Gnade Gottes verdankt und nicht sich selbst erschaffen oder eben auch, wie eingangs erwähnt, sich aus eigener Kraft aus der allerdings selbstverschuldeten Unmündigkeit befreit hat. (Die selbstverschuldete Unmündigkeit wollen wir hier auch theologisch im Gegenüber zu einer biologistisch verengten Erbsündenlehre und zu Gunsten des Ansatzes der strukturellen Sünde, wie er durch die Befreiungstheologie zu uns gekommen ist, annehmen).

Vor diesem Hintergrund weiß dann gerade ein vernünftiger Mensch um die Unvernunft der Liebe, die sich anmaßt und im Namen Gottes und seines Geistes und um des für uns gestorbenen Sohnes Jesu Christi Willen versucht, die Kreuze dieser Welt gegen den Augenschein zu überlieben. „Nun aber bleiben Glaube, Hoffnung, Liebe, diese drei, die Liebe aber ist die Größte“. Die Liebe geht also in allem Zweifel noch einer ausbleibenden Hoffnung voran und in allem Bekenntnis noch allen Glaubensunterschieden voraus.

Und deshalb kann sich seiner selbst nur bewusst sein, wer sich in Gott geborgen weiß.

Wer sich andererseits nicht in Frage stellt, verliert sich. Wer Gott nicht in Frage stellt, verliert Gott. Zu diesem Ergebnis haben uns die Überlegungen zur aufgeklärten Sprache, zum aufgeklärten Glauben und zum aufgeklärten Ich gebracht, wenn wir ihnen mit Hilfe einer protestantischen Rechtfertigungslehre, die in der Kreuzestheologie wurzelt, nachgegangen sind. Methodisch bedeutet dieser Weg nämlich auch noch das Sprechen von Gott, das Bekenntnis selbst in Frage zu stellen und angesichts der Verwundungen durch das, was anders ist und uns in Frage stellt, erst wir selbst zu werden.

Fazit

In einer Zeit zunehmender Säkularisierung und faktischen Pluralismus gilt es, in Wissenschaft und Theologie Unterschiede bestehen zu lassen und als in Gottes Schöpfungsordnung begründet verstehen und lieben zu lernen. Die Vermeidung von (Religions-)Kriegen beginnt, indem wir gemeinsam vor diesem Hintergrund zunächst nach Minimalkonsensen für einen ebenso gemeinsamen Einsatz für "Frieden, Gerechtigkeit und die Bewahrung der Erde" suchen.

Das kann nun gerade nicht bedeuten, nach einer neuen Einheitsreligion Ausschau zu halten oder der spirituellen Verarmung zu entkommen, indem wir immer wieder Religion und religiöse Gemeinschaften wechseln und ausprobieren wie in einem Supermarkt. Vielmehr müssen wir uns der Aufarbeitung unserer eigenen Wurzeln in der Philosophie der Aufklärung und in der je eigenen Religion aussetzen. Die nötige Distanz, aber auch ganz neue Selbstvergewisserung lernen wir vor allem, wenn wir uns den interkulturellen/interreligiösen und interdisziplinären Dialogen ganz stellen.

In den vergangenen 20 Jahren, in denen ich mich mit Fragen des Religionsdialogs in Gemeinde, Wissenschaft und an Evangelischen Akademien mit ihrem Konzept des interkulturellen/religiösen und interdisziplinären Dialogs an den Schnittstellen von Kirche und Gesellschaft auseinandergesetzt habe, wurde immer klarer, dass der interreligiöse Dialog der Gelehrten und Frommen über Fragen von Wahrheit und Wirklichkeit, Bekenntnis und Absolutheit nur eine Form des Dialogs ist. Und mit den größer werdenden Problemen einer ungerechten und ausbeuterischen Globalisierung trat mehr und mehr die Frage in den Vordergrund, inwieweit der interkulturelle Dialog notwendige Voraussetzung für ein verantwortliches Umgehen mit dem Phänomen der Globalisierung einerseits und mit der zunehmenden Technologisierung dieser Welt andererseits ist. Diese Frage kann natürlich nicht beantwortet oder gar nur gestellt werden, wenn Menschen nicht auch miteinander darüber sprechen, was interkulturelle Auseinandersetzung denn eigentlich sei. Es geht um die Konzeption, eine Hermeneutik, eine Philosophie.

Was bedeutet diese Auseinandersetzung mit der Globalisierung etwa für eine Evangelische Akademie, die sich dem ökumenischen Dialog verschrieben hat? Müssen wir davon ausgehen, dass der Mensch universal ist und Natur und Technik ebenso? Bedeutet diese Universalität notwendigerweise auch Demokratie und Austausch? Immer wieder hat uns die Frage zu beschäftigten, ob nicht mindestens die Eliten dieser Welt längst eine gemeinsame Sprache entwickelt haben. Ob sie nun in Bombay leben, in Sydney, in Berlin oder in Köln. Und sind es nicht diese Eliten, die eine gemeinsame, meist westliche Sprache sprechen, die dann die globalen Trends und leider auch oft die globalen Kulturtrends setzen?

Wenn das so stimmt, warum beziehen wir uns dann von diesen globalen Trends wieder fort auf das, was man „partikulare Kulturen“ nennen könnte. Warum sind wir nicht vorschnell dabei, nach einer universellen Ethik, nach einer interkulturellen Ethik oder Hermeneutik zu fragen? Warum ist die hier vorgeschlagene vorgestellte Methode und Vorgehensweise, die hoffentlich von anderen Menschen auf deren je eigene Projekte mit den nötigen kontextuellen und so auch methodischen Variationen übertragen werden kann, mindestens im Idealfall, so, dass sie von den partikularen Kulturen ausgeht und sich bemüht, auch das Besondere dieser partikularen Kulturen darzustellen. Lohnt es sich, über diese partikularen Kulturen, die schon nicht mehr oder noch nicht die ihnen zukommende Rolle in einer immer globaler werdenden Welt spielen, einen aufwendigen Dialog zu beginnen? Ich will diese Frage für uns mit Ja beantworten. Nicht zuletzt weil für alle, die sich auch an Akademien mit interkulturellen Themen auseinandersetzen, in den letzten fünf bis zehn Jahren das Stichwort des „Zusammenpralls der Kulturen“, im guten wie im schlechten, immer wieder die öffentlichen und auch die privaten Debatten belebt, bereichert und manchmal auch erschwert hat.

Bedeutet das, dass das die Alternative ist, vor der wir stehen? Die durch nichts mehr aufzuhaltende Verwestlichung, Globalisierung und Technologisierung einerseits und der Zusammenprall der Kulturen auf der anderen Seite? Ich denke, dass das nicht die notwendige Alternative ist. Und dass eine Chance darin liegt, gerade in dem hier vorgestellten Ansatz die einzelnen Kulturen miteinander in Dialog zu bringen über das, was denn eine gerechte Globalisierung, menschenfreundliche Technik, universalisierbare Ethik sein könnte. Eine Chance, aus dieser falschen Alternative heraus dann doch Schritt für Schritt herauszukommen, eine Möglichkeit, im Bestreben nach einer interkulturellen Verständigung über die notwendigen ethischen Fragen, zunächst einmal ein wichtiges Gegengewicht gegen die in letzter Zeit viel beschworene „McDonaldisierung“ der Welt und gegen alle Trends der Uniformisierung zu setzen. Das heißt nicht, dass wir im Partikularen verbleiben sollen. Das heißt vielmehr, dass wir es ernst nehmen und durch den Dialog hindurch dann eventuell zu globalen Handlungen oder mindestens Handreichungen und Empfehlungen vordringen müssen und können.

(Pfrn. Dr. Sybille C. Fritsch-Oppermann, Dekanat Ried am Rhein)

Dieser Vortrag am 5.5.2007 in Bad Boll gehaltene und dort evtl. publizierte Vortrag wird auch erscheinen auf der Homepage der Alevitischen Gemeinde Deutschland, Köln und in

Der Zeitschrift des Interkulturellen Forschungsinstitutes für Wirtschaft, Politik und Bildung.

In seinen Anfangsteilen fusst er auf einem in den ea erschienen Artikel zu Fundamentalismus